Género y religión: Reflexiones antropológicas

Este es el primer ensayo antropológico que escribí en 2006 para la materia Antropología Social General a cargo del profesor Ricardo Falomir, en la UAM- Iztapalapa. 

La teología se resuelve en antropología 

Ludwig Feuerbach 

Introducción.

Se busca en el presente ejercicio ahondar en las posibilidades de la Antropología para abordar problemas específicos y ofrecer alternativas en situaciones humanas reales. Para éste propósito, se utilizarán las perspectivas antropológicas de las escuelas americana e inglesa, representadas aquí por Clyde Kluckhohn y E.E. Evans Pritchard, respectivamente, para abordar el problema del género dentro del fenómeno religioso. Así mismo éste ensayo estará epilogado por una reflexión sobre la pregunta antropológica tal como la plantea el Profesor Esteban Krotz, aplicándola nosotros a la relación mujeres-hombres dentro de los límites de la religión culturalmente determinada. Con este ejercicio se espera reflexionar sobre la amplia gama de posibilidades que tiene el estudio Antropológico dentro de la sociedad y su función no sólo como disciplina teórica sino como ejercicio propositivo en la sociedad humana.

1. El comportamiento de género en la praxis religiosa.

1.1 Cultura y religiosidad.

La religión es un fenómeno cultural, Clyde Kluckhohn define la cultura como “la manera total de vivir de un pueblo, el legado social que el individuo recibe de su grupo” (Kluckhohn: 1967: 27) La cultura es aquella parte de la realidad que ha sido construida histórica, pragmática y axiológicamente, la cual se constituye en “plano para todas las actividades de la vida” (ídem: 28) La cultura opera en las áreas sociales, emotivas, cognitivas, éticas y semánticas de una colectividad humana como agente regulador de socialización, conocimientos, valores y representaciones.

Sin embargo el carácter holístico de la cultura no debe entenderse como homogeneidad; antes bien la cultura es tanto un producto diacrónico de herencia histórica, como la construcción sincrónica de un mosaico de eticidades socialmente delimitado. Es decir, la cultura se compone por una gama heterogénea de “formas de ser” (ethos) en cada una de las cuales se gesta una dialéctica entre la resemantización de elementos históricos pasados, comúnmente llamados “supervivencias” (ídem: 38) y adaptaciones sociales en función de elementos históricos presentes. Como tercero en discordia debemos añadir la personalidad individual que, a través de la interrelación y reciprocidad entre cultura-sujeto, crea una plataforma para la reproducción cultural individual o “patrón de personalidad” (ídem: 215).

Esta articulación entre sincronía, diacronía e individualidad le da a la cultura su carácter heterogéneo y relativo. Precisamente tanto la heterogeneidad como la relatividad son los elementos que permiten la existencia de la diversidad cultural, entre la que se encuentra la praxis religiosa en toda su diversidad.


1.2. El comportamiento de género dentro del marco cultural religioso.

La religión en su praxis atañe a los niveles colectivo e individual. Su individualidad queda consignada en los que coloquialmente se llama vida piadosa (judía, budista, musulmana, etc.), la cual es una reproducción cultural religiosamente determinada. Llegados a éste punto es menester aclarar que la etimología más antigua del término “religión” no es el lugar común de religare (religar), tomado de la interpretación latina de Lactancio (Siglo IV), sino la de relego (“ejecutar laboriosa y repetidamente”) así entendida por Cicerón. De este modo el individuo religioso realiza en su cotidianidad una serie de selecciones en base a una cierta normatividad, entendida como creencia sagrada. Dicha normatividad permite la capacidad de selectividad al tiempo que delimita el campo en donde ésta opera (Ídem: 34)

En su nivel colectivo, la religión tiene que ver con la interrelación social entre los integrantes de un grupo o comunidad religiosa, en el cual se presentan rasgos culturales de aprendizaje o trasmisión, creación y solución de necesidades, sistema de castigos-recompensas y la formación de la personalidad de sus miembros “como producto de la canalización de los deseos y necesidades tanto biológicos como sociales” (ídem: 216-217) El resultado es una cultura “saturada con sus propios significados” (Ídem: 217) en donde sus integrantes la consideran absoluta y homogénea (Ídem: 217)

La relación social entre mujer-hombre, así como la representación semántica y semiótica (simbólica) de la feminidad y la masculinidad, se hallan dentro del marco cultural religioso señalado anteriormente. Kluckhohn habla de cultura en lo referente a los “modos distintos de vida” de un grupo social (Ídem: 34); es decir, a la forma particular de comportamiento de determinado grupo social.

Este “modo de vida” referente a la relación entre mujer-hombre y a la representación de lo femenino y lo masculino de una comunidad religiosa lo entenderemos como “comportamiento de género”, mientras que a la cotidianidad de este grupo religioso en tanto comportamiento religioso le llamaremos “praxis religiosa”.

A continuación tomaremos a modo de ejemplo el comportamiento de género y la praxis religiosa de una congregación presbiteriana de la Ciudad de México (Ver Anexo 1) para contar con un marco positivo de referencia para la mirada antropológica entre género y religión desde una perspectiva culturalista, emanada de ciertas pautas brindadas por Clyde Kluckhohn.

1.3. Elementos culturales de la relación comportamiento de género - praxis religiosa.

Como buen integrante de la escuela norteamericana, Kluckhohn piensa en términos de relativismo cultural. En este tenor busca un acercamiento a los rasgos culturales de los grupos sociales con la finalidad de entender tanto el significado particular de sus elementos como sus motivaciones de comportamiento, lo cual lo lleva a veces a rayar con la psicología. Este método, sin embargo, es de gran utilidad al estudiar el comportamiento de género de una comunidad religiosa pequeña.

El fenómeno religioso no puede entenderse sin los procesos de aculturación llevados a cabo tanto por el proselitismo religioso mismo, las políticas colonialistas, así como los diversos fenómenos migratorios y todos aquellos que representen contacto cultural. De esta forma el establecimiento de una iglesia en un territorio representa la culminación de una serie de fases y filtros culturales por las cuales tuvo que pasar determinada ideología religiosa para implantarse en cierta región. En algunas ocasiones este proceso está cargado hacia lo doctrinario y especulativo, creando una comunidad aislada culturalmente. En otras, la aculturación es más efectiva, dando por resultado comunidades sincretistas, en mayor o menor grado.

En el caso de esta comunidad presbiteriana, estamos hablando de una comunidad minoritaria, en donde la mayoría de sus integrantes son “miembros de reemplazo” (De la Fuente: 1989:13), es decir, no son nativos de la comunidad sino insertados a ella en su edad adulta. Sin embargo tanto si se trata de un infante como de un recién “convertido”, opera siempre un proceso de aprendizaje cuya finalidad es la inserción del sujeto en la vida cotidiana de la comunidad.

Con todo, en este lugar el proceso de aculturación se ha desarrollado de tal modo que los miembros de esta comunidad en relación a la socialización entre hombres y mujeres, así como en su representación colectiva de femenino y lo masculino, retienen el grueso de la “idiosincrasia” mexicana al respecto, ligada a prescripciones doctrinales fundamentalistas. Lo anterior desemboca en “interpretaciones comunes” (Kluckhohn, 1967: 47) entre sus miembros, reproducidas en una mezcla de machismo mexicano y paternalismo masculino puritano.

Para Kluckhohn, “el material humano tiene tendencia a adoptar formas propias, pero de todas maneras una definición de la socialización en cualquier cultura es la posibilidad de predicción de la conducta diaria de un individuo en varias situaciones definidas” (Ídem: 211-212) En el caso del comportamiento de género, la praxis religiosa es muy predecible. Por ejemplo, una persona (indistintamente si es hombre o mujer) que se encuentre discursando frente a un grupo de personas, si ese grupo es de una totalidad femenina, la persona que emita su discurso se referirá a este grupo como “hermanas”; sin embargo si un hombre entra a la reunión (sobre todo si es el pastor) puede predecirse que quien esté hablando comenzará a referirse al grupo como “hermanos”. Esto nos habla que en la representación semántica del término “hermanas” se halla un elemento ofensivo al dirigirlo hacia un hombre, el cual no existe en el término “hermanos” al referirlo a una mujer.

¿En qué forma la educación religiosa (discipulado) de los miembros de está comunidad ha influido para esta representación semántica? y ¿En qué forma la representación colectiva propia de la cultura general permite éste significado ofensivo? Como se dijo anteriormente el comportamiento de género de ésta iglesia es una mezcla de “machismo” mexicano con el paternalismo masculino puritano. En este sentido, la imagen de inferioridad de la mujer es clara para ambas culturas, y por otro, la representación semiótica de lo femenino como debilidad y de la debilidad como signo de ofensa para quien se le atribuye, a pesar de sus diferencias formales, es idéntica para la cultura machista y para la puritana.

Por lo tanto la cultura machista, que está más arraigada en los miembros de esta comunidad (Por más que como dice Kluckhohn pueda pasar desapercibida por lo “normal” que resulta [Ídem: 43] ) se constituye en el patrón cultural de comportamiento, mientras que el adoctrinamiento - que en este particular, más no en todos – tiene claros matices puritanos, crea un espacio lingüístico de expresión.

Otro elemento que existe en el comportamiento de género es el del aprendizaje de las propias mujeres sobre sus funciones y categoría social. Es decir la delimitación de lo qué es propio de hacer a las mujeres y de lo qué es impropio que hagan, así como la esencialidad de su género ¿cuál es la causa de que la mujer sea mujer y el hombre sea hombre? Tal es el caso de muchas controversias internas sobre si una mujer puede o no predicar, y si lo hace ¿en dónde?, ¿con qué atuendo? La cuestión de pertenecer a la estructura de gobierno no es ni siquiera supuesta, debido a que el aprendizaje recibido inhibe la reflexión hacia esa posibilidad.

Sin embargo un hecho al que Kluckhohn llama la atención es el de las “desviaciones” (Ídem: 213), es decir, a la posibilidad de romper con el patrón de comportamiento aceptado debido a las distintas “experiencias de vida” y a la particular “interpretación” de las normas. En este sentido, la congregación dada su circunstancia de mayoría femenina (Ver Anexo 1), presenta una serie de desviaciones que ha terminado por convertirse en algo normal. Por ejemplo, el uso de pantalón de las mujeres (la confusión semántica entre atuendo y género ha ido cambiando) y la toma de decisiones de las mujeres en muchas actividades de la iglesia, por más que siempre la última palabra la tenga el cuerpo patriarcal de gobierno. Desde luego si estas desviaciones atraviesan el umbral de tolerancia, se activa el sistema de castigos, que en este caso se limita sólo a una cuestión simbólica de sentimiento de irreverencia.


1.4. Resumen de la relación comportamiento de género-praxis religiosa.

Podemos concluir que en la relación entre comportamiento de género y praxis religiosa en términos de “filosofía unificadora” (Ídem: 216) del grupo, existen los siguientes elementos:

• La aculturación expresada en el sincretismo entre el “machismo” mexicano y el paternalismo masculino puritano.
• La expresión semántica de lo masculino y lo femenino en espacios específicos de interacción social y lingüística.
• La representación de lo femenino como debilidad y de la debilidad como ofensa hacia quien se le atribuye (en este sentido el hablar de mujer “débil” también es una ofensa)
• El adoctrinamiento como mecanismo de aprendizaje y reproducción cultural que específica la esencialidad de los géneros.
• La posibilidad de desviaciones en los patrones culturales debido a la mayoría numérica de la población femenina. 
• La regulación de estás desviaciones por el cuerpo patriarcal de gobierno.
• La culpa entendida como profanación ritual en caso de desviaciones preponderantes, así como el sistema de castigos de significación religiosa. 

2. Comportamiento de género en el sistema religioso.

2.1. Delimitación del enfoque teórico.

Según E.E. Evans Pritchard, quien bebe de, y alimenta las fuentes del funcionalismo inglés, la antropología social se dedica al estudio de “el comportamiento social, generalmente a través de instituciones” (Evans Pritchard, 1960: 21). El estudio de éste comportamiento dentro de la cuestión de género en el sistema religioso nos llevará a una perspectiva diferente, pero complementaria al del análisis del género realizado con anterioridad.

Al referirnos Evans Pritchard el estudio de “sistemas sociales generales” (Ídem: 24), es decir el estudio de “la estructura social total” (Ídem: 28), dirige nuestra mirada hacia afuera de la comunidad para problematizar desde su contexto estructural general. Es decir, un estudio de la sociedad religiosa, no de su cultura (Ídem: 31)


2.2. Análisis del comportamiento social genéricamente referido, en el sistema religioso.

Comencemos hablando de un hecho que para Evans Pritchard ya es en sí mismo un objeto de análisis (Ídem: 33), es decir el hecho de que el sistema religioso no contradice la estructura funcional de la institución familiar. Hay entonces una continuidad entre la estructura familiar y el sistema religioso, continuidad, sin embargo, que no se traduce como igualdad.

La continuidad del sistema religioso, entendida solamente como no contradicción hacia con la estructura familiar en relación al comportamiento de las mujeres y de los hombres, está expresada en un conjunto de leyes, instituciones y procedimientos disciplinarios dentro del sistema religioso de la comunidad en cuestión.

Las leyes que existen en el sistema religioso, las cuales regulan el comportamiento de género son tanto jurídicas como convencionales. El terreno jurídico comienza por el respeto sustancial de la igualdad de todos los hombres consignada en las garantías individuales de la Constitución Mexicana, lo cual queda reglamentado localmente en la “Constitución de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México A.R.” (Art 18). Dicho documento es cuidadoso en no realizar una discriminación explícita hacia las mujeres, sin embargo existe en ella una exclusión implícita de las mismas, debido al sobreentendido de que, dentro del liderazgo de las comunidades locales, los “Ministros de la Palabra” (Art. 93-103), “Ancianos” (Art. 113-118), y “Diáconos” (Art. 119-124) deberán, además de cumplir con los requisitos específicos para cada cargo de gobierno local, ser del género masculino

También existen leyes convencionales más o menos flexibles, como por ejemplo el que las mujeres que muestren iniciativa y liderazgo en la iglesia puedan tomar decisiones en la organización de ciertos eventos y eventuales predicaciones. Además de su participación en las diversas instituciones de la iglesia exceptuando la del ministerio eclesiástico y la de funciones de dirección general. Dentro de este sistema religioso, las mujeres tienen participación plena en las funciones estructurales de dirección de áreas logísticas, organización de eventos eclesiásticos, etc. siempre y cuando queden fuera del ministerio eclesiástico y la dirección general.

La estabilidad estructural es lograda debido a que en esta comunidad las mujeres viven dentro de “un sistema de orden moral, que les da seguridad” (Ídem: 140), sistema que se reproduce en la “aceptación de valores rituales comunes” (Ídem: 110).

La explicitación de éste sistema de valores queda descrita en la primera estrofa de un himno (canto litúrgico). Dicho himno no es cantado por la congregación en sus servicios, pero describe los valores comunes asignados a, y apropiados por, las mujeres:

Las mujeres cristianas trabajan

con amor,

con paciencia y con fe;

mejorar el hogar sólo buscan,

implorando de Dios el poder.

(Himnario Evangélico Presbiteriano)

Como puede observarse se valora a la mujer en su función de esposa y madre de familia dentro de las actividades propias del hogar, realizadas como un acto de fe

2.3. Convergencia entre sistema religioso y estructura familiar.

Como se dijo, dicho sistema de valores es continuo con las estructuras familiares mayoritarias de los miembros del grupo. En efecto, la estructura familiar a la que pertenecen la mayoría de las mujeres es pensada en términos jerárquicos con el esposo a la cabeza, la esposa en segundo término, y el hijo como un “pequeño hombre” que debe desarrollar un oficio para tener seguridad económica, y la hija como una “señorita” que debe a demás de estudiar y trabajar, saber atender el hogar. Pese a esto lo anterior es sólo una representación “canónica”, pero la cotidianeidad ofrece muchas excepciones (Ver Anexo 1)

Puede concluirse que:

• El sistema religioso de la comunidad no contradice la estructura familiar preponderante, en relación con la función de mujeres y hombres. 
• Existe un conjunto de leyes convencionales que dan unidad a la estructura eclesiástica para regular el comportamiento de mujeres y hombres.
• Hay tanto un orden moral como un conjunto de valores rituales aceptados comúnmente, que define las funciones de las mujeres y los hombres.
• Dicho orden moral y conjunto de valores existen mayormente en forma de representación de la comunidad, pero no necesariamente en términos de cotidianidad. 

3. Otredad de género en el fenómeno religioso.

3.1. Perspectivas amplias de la pregunta antropológica.

Después de haber utilizado las perspectivas antropológicas de las escuelas americana e inglesa (no ortodoxamente) para un estudio de la cuestión del género en el fenómeno religioso, sólo resta, a manera de epílogo, una última reflexión. Dicha reflexión última sobre éste tema se realizará a partir de un párrafo escrito por el profesor Esteban Krotz, quien ubica a la pregunta antropológica en el terreno de las semejanzas y las diferencias.

Krotz nos ha permitido ver a la nueva generación de antropólogos el legado humanista y científico de la antropología. A lo largo de su investigación sobre la historia de la antropología (Krotz: 2002) nos permite entender la configuración de la pregunta antropológica en términos de utopía, conquista, fenómenos sociales a raíz del industrialismo y largos debates sobre el elemento temporal en el estudio del hombre. El párrafo en cuestión, sin embargo, hace un alto en el recorrido y abre una veta que va entre lo ocurrido y lo posible, de las preocupaciones por las otras civilizaciones a causa de las homéricas expediciones del siglo XVI, a la búsqueda universal por la significación del Otro

El párrafo en cuestión es el que sigue, y se reproduce debido a que será la base para ésta reflexión final:

"Precisamente éste es el sito de la pregunta antropológica: la pregunta por la igualdad en la diferencia y la diferencia en la igualdad. Si nos explayamos un poco en este problema de la identidad y la diferencia del semejante, se podría decir que la cuestión antropológica es la cuestión de los aspectos individuales y de conjunto de éstos fenómenos humanos – comprendidos en la relación igualdad-diferencia-diferencia-igualdad -, que incluye tanto la otredad percibida, como lo propio, que nos es familiar, Es la pregunta por las condiciones de la posibilidad y por los límites, los motivos y la significación, de esa otredad, por sus formas y su transformación, lo que, a su vez, incluye la pregunta por su futuro y su sentido. Finalmente, siempre es también la pregunta por la posibilidad del conocimiento y de la comunicación de la otredad y de los criterios de acción que de ello se deriven. (Ídem: 53)".

3.2. La otredad de género como espacio de transformación y comunicación en el fenómeno religioso.

Semejanzas y diferencias son punto y contrapunto de una misma melodía. Como hemos visto en los análisis anteriores, los miembros de los grupos religiosos son a su vez miembros de su entorno cultural. Como dijo un teólogo de Princeton, “los cristianos son hombres primero y cristianos después” (Warfield, 1991: 13). Pero en vez de cristianos puede leerse musulmanes, sintoístas, azandes. No buscamos referirnos a ninguna definición metafísica del hombre, todo lo contrario, reconocemos al hombre insertado, arraigado fuertemente dentro de su propia cultura y sociedad, tal como Kluckhohn y Evans Pritchard nos han enseñado.

De este modo la pregunta antropológica es un proceso dialéctico de reconocimiento-desconocimiento, un círculo hermenéutico donde “yo” y el “Otro” forman extremos opuestos de una misma cuerda que los une por un proceso dialógico. La igualdad les permite comunicarse, las diferencias la motivación para seguir en contacto.

Krotz nos presenta el “problema de la identidad y diferencia del semejante”, ¿cuál es la identidad y cuál la diferencia entre hombres y mujeres que comparten un espacio religioso culturalmente determinado? La igualdad reside en su común dignidad humana y en el compartimiento de derechos inalienables, en las mismas posibilidades de acercarse libremente a su representación de la deidad y compartir, hombres y mujeres, las responsabilidades sociales que den estabilidad y busquen la continua transformación de lo que se entiende por mundo.

Las diferencias son expresiones de la propia individualidad, no del estatus de género. El transcurso, sin embargo, del reconocimiento de la igualdad entre hombres y mujeres en la escena religiosa y mucho del espacio social general, está acotado constantemente por las diferencias entre cada uno de ellos dentro de los estancos compartimentos de la categoría “género”.

“Posibilidades”, “límites”, “motivos” y “significación” de la otredad que, en la relación mujeres-hombres debe por un lado conservar las propias características creadas (y por ello mismo transformables) por la cultura y por el otro re-crearlas en una praxis cotidiana.

Conclusión general.

Como punto final este ensayo se pronuncia a favor de la “pregunta por la posibilidad del conocimiento y la comunicación de la otredad” dentro de las representaciones culturales y las responsabilidades (funciones) sociales de las relaciones de género en el ámbito religioso. Ya que conocimiento significa comprensión, comunicación y reciprocidad armónica: elementos fundamentales para el fortalecimiento de la tolerancia y la convivencia humana. Después de todo, delante de la “cruz” (experiencia transformadora del fenómeno religioso) “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer” (Gálatas 3.28)

ANEXO UNICO 

Información etnográfica de la congregación estudiada. 

La congregación que abordamos es parte de una iglesia protestante de la rama Reformada en su modalidad organizacional presbiterial. Es parte de dos órganos intermedios de gobierno llamados sínodos y presbiterio, cada uno con una jurisdicción más restringida respectivamente. Se ubica en la delegación Iztapalapa de la Ciudad de México, pese a que sus asistentes provienen de diversas regiones de la Ciudad y del Estado de México.

La congregación cuenta con cuarenta miembros “en plena comunión”, es decir oficialmente integrados a la vida de la iglesia y una fluctuación de veinte a treinta simpatizantes, es decir un total de 60-70 integrantes. De esta población el 75% son mujeres y 25% hombres (se incluyen niños) divididos en 3 familias nucleares y el resto sólo por miembros de sistemas familiares (familias incompletas o personas solas) que asisten a los servicios individualmente.

De la población femenina el 40% están en el mercado laboral, 6% tiene carrera profesional, 20% es población infantil y 30% amas de casa. La edad promedio de las mujeres es de 40 años.

De la población masculina el 70% labora, el 10% vive en etapa de jubilación y otro 10% presenta inestabilidad laboral. 20% tiene carrera profesional, 10% es de edad infantil, la edad promedio de los hombres es de 42 años.

De este modo a nivel global, 8% de la población son hombres profesionistas y otro 8% mujeres profesionistas.25% de la población son hombres en el campo laboral y 30% mujeres. 9% infantes masculinos y 12% infantes femeninos.

Finalmente, dentro de la estructura de gobierno, existen dos niveles, consistorial y diaconado, el primero cumple funciones de supervisión de conducta, enseñanza y dirección de actos rituales (predicación, bautizos, eucaristía), el diaconado se encarga de la atención a la infraestructura del inmueble. El esquema de gobierno está integrado por 5 hombres, cuatro en consistorio (tres ancianos, un pastor) y un diácono.

Las mujeres cuentan con participación en actos rituales menores (oraciones, dirección de cantos, lecturas, sociedad femenil), actos abiertos a todos los asistentes (hombres y mujeres) que no forman parte de la estructura de gobierno.


BIBLIOGRAFÍA.

Berkhof, Luis. Introducción a la teología sistemática, T.E.L.L., Jenison, Miami, 1977.

Evans Pritchard, E.E., Antropología Social, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1960. 

De la fuente, Julio. “Introducción” de Gonzalo Aguirre Beltrán en Educación, antropología y desarrollo de la comunidad. I.N.I., México, 1989

Kluckhohn, Clyde. Antropología, Breviario, 13, F.C.E., México, 1967

Krotz, Esteban. “La otredad, el asombro y la pregunta antropológica” en “La otredad cultural, entre utopía y ciencia, U.A.M. y F.C.E., México, 2002

Warfield, Benjamin, “Sobrenaturalismo cristiano” [1897] en Estudio Bíblicos y Teológicos CLIE, Terrasa, España, 1991