Las dos manos de México. Izquierda y derecha en el debate Monsiváis-Paz

En un sentido estricto,

el mundo moderno no tiene ya ideas 

Octavio Paz (2000: 185)

1. Carlos Monsiváis como intelectual de partido no ortodoxo.

En torno a una mesa de ponentes recuerdo haber visto por última vez a Carlos Monsiváis, era el 29 de agosto de 2008. Rodeado de cámaras, camaradas y demás espectadores cómodamente instalados en la capilla del Seminario Teológico Presbiteriano de México (STPM), el ilustrado escritor mexicano recibía de parte de diversas asociaciones evangélicas[1] el premio “Miguel Caxlan” en su primera edición, creado en honor al mártir evangélico chiapaneco de nombre y alias citados. Lleno de años y anécdotas, Monsiváis recordó su infancia protestante, y la importancia de la Escuela Dominical para enseñarle el amor por las letras (bíblicas primero, más mundanas después) así como inculcar desde sus mocedades la defensa irrestricta a la libertad de conciencia. A los setenta años de edad, el “siempre ubicuo nunca predecible” como le ha llamado el columnista Leopoldo Cervantes-Ortiz (2008), es incesante en sus agudas observaciones entorno a la realidad mexicana. Monsiváis expresa, casi en cada enunciado elucubrado con singular e inteligente espontaneidad, una apología por los ideales de un liberalismo plural, no dogmático, capaz de dialogar y asumir las críticas desde una izquierda igualmente plural. Sin duda una grata velada aquella.

Si se compara a Carlos Monsiváis en su papel de intelectual mexicano con el representado por Antonio Gramsci en el contexto italiano, pueden afirmarse dos cosas. Primeramente ambos pueden ser señalados como intelectuales de partido, es decir, comprometidos con un proyecto político-social de carácter cultural. En segundo lugar sus andamiajes teóricos se caracterizan por diseñar un escenario abierto, un foro para escuchar una diversidad de voces. Como señala Kate Crehan (2004), Gramsci construyó un marxismo no dogmático pues atendía a la realidad cultural de Italia en sus variopintas expresiones tanto del norte como del sur, lo cual le permitió deshacerse de camisas de fuerza epistemológicas, como considerar a la cultura a nivel superestructural al negar el determinismo económico, tener la sensibilidad para dialogar con artistas y reconocer el impacto ideológico de la novela por entregas. Así, Gramsci es coherente con su propia definición de intelectual de estar anclado en una tradición, al tiempo que se puede dialogar fructíferamente con otras (Cf. Gramsci, Una historia de los intelectuales).

De igual modo Carlos Monsiváis deambula por derroteros pululantes de bohemios en vísperas de año nuevo y debates del internacionalismo proletario, ganchos de boxeadores de Tepito y críticas a la intolerancia por la diferencia; sus interlocutores pueden ser entonces, tanto el hombre de la calle y en la calle (o en el metro), como distinguidos noveles intelectuales públicos. Ejemplo de ello es desde luego Octavio Paz, con quien tuvo un paradigmático debate. Pero antes de entrar de lleno a la tertulia hemerográfica se intentará, con algún hilo de Ariadna, transitar por el laberinto de la soledad del pensamiento del primer Premio Nobel mexicano.

2. Octavio Paz como intelectual libre.

Analizando la “inteligencia” mexicana, Octavio Paz pasa revista a los más representativos intelectuales mexicanos hacia mediados del siglo veinte. José Vasconcelos, Manuel Gómez Morin, Jesús Silva Herzog, entre muchos otros. Según lo ve Paz, los intelectuales son

Ese sector que ha hecho del pensamiento crítico su actividad vital – y añade – Su obra, por lo demás, no está tanto en libros y escritos como en su influencia pública y en su acción política (Paz, 2000: 163-164).

De este modo, la labor intelectual alcanza su nadir en la acción organizada, políticamente representativa. Los íconos de esta inteligencia mexicana tienen en común una matriz histórica, pero no de clase, el proyecto revolucionario. Paz llega a estas consideraciones habiendo transitado un importante recorrido desde Mérida donde era profesor de una escuela de obreros hasta Europa y las reuniones con intelectuales antifascistas, donde sobresale su encuentro con Pablo Neruda. La ausencia de la noción de clase en su horizonte es debida, como señala Arnaldo Córdova (2007) a que “tenía un concepto de la izquierda muy propio y muy conveniente: para él era el conjunto de los seguidores del Partido Comunista soviético, de Castro o de Mao. No sabía que había un pensamiento de izquierda, marxista, que era diferente”.

A partir de entonces Paz virará hacia la derecha, al grado de que en la década de los noventa aplaude las iniciativas de privatización salinistas. Desde luego sería posible hablar de Paz como burgués, sin embargo, no parece ser viable verlo como intelectual de clase pues sus análisis no tienen una finalidad clasista. Sólo a través de la mirilla del marxismo ortodoxo podría pensarse lo contrario, pero es posible y necesario ir más allá de éste para el análisis de un intelectual, pues, parafraseando a Jean Paul Sartre, una perspectiva marxista podría decirnos que Octavio Paz es un escritor burgués, pero no nos puede explicar porque no todos los burgueses son Octavio Paz.

Paz fue crítico dentro de la derecha. Por ejemplo, es sabida su valerosa decisión de renunciar como embajador de la India tras la matanza del 2 de octubre de 1968. Fruto de esta indignación fue el escrito Postdata de 1969 donde realiza su ingeniosa crítica al presidencialismo priista. Considera, por ejemplo, al presidente como una reencarnación estructural del tlatoani azteca.

El tlatoani es impersonal, sacerdotal e institucional; de ahí que la figura abstracta del Señor Presidente corresponda a una corporación burocrática y jerárquica como el PRI (Paz, 2000: 310).

Estas libertades que se permite de ser crítico a la derecha, también las utiliza para la izquierda.

La izquierda es la heredera natural del movimiento de 1968, pero en los últimos años no se ha dedicado a la organización democrática sino a la representación —drama y sainete de la revolución en los teatros universitarios. Pervertida por muchos años de estalinismo y, después, influida por el caudillismo castrista y el blanquismo guevarista, la izquierda mexicana no ha podido recobrar su vocación democrática original (Citado en Monsiváis, 1999: 34). 

De este modo es como se podrá considerar a Octavio Paz como un intelectual libre, como también lo fue Jean Paul Sartre, un intelectual que mira periféricamente y señala aciertos y errores de uno y otro lado, pero sin estar orgánicamente comprometido con una clase, sino, como se ha dicho, con un proyecto histórico. A diferencia del existencialista francés Paz no rechazó el Premio Nobel, otra evidencia de su libertad intelectual.

3. El debate[1].

En 1977 Julio Scherer entrevista a Octavio Paz donde señala “el carácter dogmático y maniqueo de la izquierda mexicana” y exculpa al PRI de tal situación específicamente porque la derecha nacional ya había dejado de pensar políticamente desde el siglo diecinueve. Además disimulaba la lucha de clases, viendo más bien una lucha histórica entre dos países distintos (el que usa zapatos y come trigo, frente al que usa sandalias y come maíz, como solía decir). Estos esbozos argumentales despertaron la fiera respuesta de Carlos Monsiváis. También en entrevista con Scherer, Monsiváis resalta, ante la facilidad de Paz para ver a la izquierda como un monolito, relativizar el aparato represor priista y segmentar al país, los siguientes atributos del análisis paciano

Su múltiple don de generalizaciones, la pretensión dogmática del monopolio de la discrepancia, el confinamiento de sus contrincantes –desdén de por medio— las inexactitudes ofrecidas como juicios absolutos…

Ante tan elocuentes diatribas la respuesta de Octavio Paz no se hizo esperar, contestando

Si mi pecado es la manía generalizadora, el suyo es el discurso deshilvanado, hecho de afirmaciones y negaciones sueltas. Monsiváis no es un hombre de ideas sino de ocurrencias..

Paz rebate argumentando que sus declaraciones habían sido sacadas de contexto, que no dijo que el PRI no influyera nocivamente en la izquierda, sino sólo que su fuerza no era decisiva, y que no negaba sino sólo relativizaba la lucha de clases.

En un segundo momento del debate, Monsiváis se complace de haber provocado a Paz y ahora poder sacarle a tirabuzón matices históricos a las anteriores declaraciones categóricas. Sin embargo aun seguía viendo inocua la influencia ideológica priista, cuando en efecto sí existía la intención de derecha de permear la vida nacional por todos los medios disponibles. Monsiváis también es férreo en defender la unidad mexicana, pero viendo lucha interna de clases.

La respuesta final de Paz en este debate fue la comparación de la izquierda mexicana con la de otros países donde el aparato estatal es más represor, y aun así estaban más desarrolladas, y que su distinción de los dos países tenía un valor heurístico demostrado en el análisis de otros países. Por su parte Monsiváis dedicó un último momento para entresacar las contradicciones del poeta en distintos artículos donde transitaba entre la afirmación categórica y el matiz histórico.

Este debate demuestra varias cosas. En primer lugar la posibilidad de discusión fecunda entre dos intelectuales de posturas políticas opuestas, y también la forma en la cual Paz, desde la derecha, hace concesiones a la crítica izquierdista, si bien no cediéndole la razón, sí matizando sus declaraciones. Esto es importante porque como se intentará concluir, los intelectuales de la modernidad sean de una u otra postura política son capaces de interrelacionar ideas con el bando opuesto, es decir, dialogar sin perder su identidad.

Conclusiones. Modernidad y proyectos políticos polarizados.

En 1952 escribe Leopoldo Zea (1974: 13)

La llamada Filosofía del Progreso, las Luces o la Ilustración, así como la Filosofía Dialéctica, han mostrado previamente la ineludible necesidad de hechos reales y concretos que han estimulado y hecho posible estas revoluciones e, inclusive las han provocado. 

La modernidad, que incluye tanto el progreso ilustrado como la dialéctica socialista, está orientada no sólo por aspectos discursivos, sino que es la primera utopía en estar lidiando constantemente con la materialidad histórica sin convertirse de inmediato en distopía (Mattelart, 1999:70). La ideología moderna se caracteriza por la fe en la libertad, la ciencia, el progreso, la historia y el ser humano. A estos elementos Bruno Latour (1993) añadiría la “purificación” y la “mediación”, es decir aislar en teoría a la sociedad de la naturaleza, pero vincular ambas vía el arbitraje de la tecnología. Precisamente, para Latour la mediación da cuenta del momento en el cual la modernidad tiene contacto con los “hechos reales y concretos”, como les llamaba Zea.

Pasando a los terrenos políticos dentro de la modernidad, Zea acierta al señalar que la modernidad ha absorbido tanto al liberalismo como al socialismo, no sólo cronológicamente sino que –y esto ya se puede decir con ventaja histórica- estas dos manos equilibraron su desarrollo hasta, por lo menos, 1989. Quizá a partir de esa fecha la modernidad quedó manca, y entonces el postmodernismo gestado desde los sesenta en arquitectura se radicalizó en la política, la cultura y la sociedad, intentando abandonar a aquella pobre lisiada.

Para el debate que nos compete y los intelectuales involucrados debemos, vía Latour, hacer algunas precisiones a un nuevo invitado que invocamos para este análisis. Según Pierre Bourdieu (1980) la modernidad se caracteriza por la autonomización de campos que antes eran convergentes. A partir de esta autonomización la izquierda y la derecha, el liberalismo y el socialismo, serían no sólo irreconciliables sino ónticamente distintos. No obstante, como permitió demostrar el debate Monsiváis-Paz, el proceso de mediación también se da en política.

La izquierda es plural, no es, como pensaba Malinowski sobre la cultura, una entidad acotada, coherente y orgánica. No es lo mismo la URSS que China, ni esta última que Cuba. Tampoco es lo mismo el socialismo cardenista que el PRD, ni estos últimos con las anteriores. El carácter no acotado de la izquierda, y particularmente de la izquierda mexicana, le hace tener “ventanas” (todo lo opuesto a las mónadas de Leibniz) y ser capaz de comunicarse e integrar elementos provenientes de otras corrientes, tal como Gramsci lo esperaba de la izquierda italiana. Por su parte también la derecha tiene ventanas y se diversifica, e incluso busca el diálogo, si bien inconcluso para Córdova (2007).

Paz, sin embargo, tuvo siempre a la izquierda como interlocutora,

Siempre creí —y creo— que mi interlocutor natural era el intelectual llamado de izquierda. Vengo del pensamiento llamado de izquierda. Fue algo muy importante en mi formación. No sé ahora [...] lo único que sé es que mi diálogo —a veces mi discusión— es con ellos. No tengo mucho que hablar con los otros (Citado en Monsiváis, 1999: 33).

No obstante, esperaba que el debate no durara mucho pues

Se trata de un diálogo en vías de extinción: pronto no habrá derecha ni izquierda. De hecho esa distinción ha desaparecido casi enteramente en Europa (Ídem).

De ser la izquierda y la derecha dos circunferencias, Monsiváis y Paz serían cuerdas, es decir líneas no céntricas (pero tampoco tangenciales) que cortan a sus respectivas tendencias políticas y pueden extenderse a otros campos. Este debate pone en evidencia los íntimos contactos que so pretexto de furibundo debate pueden llegar a tener proyectos políticos polarizados, no en la reflexión sesuda y apolínea, sino en el contacto con la realidad y la concreción de los hechos, en la pasión supra-racional de eso que Paz llamaba la actividad vital.

Los límites de la mera razón, sea dicho con resabios kantianos, se hacen evidentes en su ejercicio, la labor científica Sin embargo las pretensiones de esta y aquella son mayores pues ambas son las diseñadoras de un nuevo Partenón al perecer indestructible, la modernidad. Sin embargo, como Octavio Paz nos recuerda en la cita de epígrafe de este documento, la modernidad no tiene ya ideas, ha alcanzado sus propios límites. Pese a ello ni la modernidad, ni sus dos pilares capitulan, e incluso son reticentes a buscar auxilio pues están empalagadas de sus propias alabanzas, viviendo en el autoengaño.

Señala Antonio Caso:

Las abstracciones científicas reducen la existencia a fórmulas y géneros. Pero la existencia real no es abstracta. La filosofía, que es intuición, y la historia que también lo es, definen lo indefinible por las ciencias. Ni los géneros supremos de los lógicos, ni las especies ínfimas son definibles. Al llegar a las últimas nociones abstractas, la razón confiesa su limitación esencial. Es impotente para explicarlas y las postula, sin embargo, como principios de toda demostración. (Caso 1985: 149, énfasis añadido).

Carlos Monsiváis y Octavio Paz concuerdan con su connacional y por eso su polémica no sólo es sesuda, sino también visceral, no sólo es reflexiva, sino también intuitiva y, a fin de cuentas, la izquierda de uno y la derecha de otro, pueden saludarse si bien sin esperanza de reconciliación, sí en notorio gesto de azuzamiento para que el debate continúe aún, más allá de ellos mismos y de la modernidad.

Bibliografía.

- Bourdieu, Pierre, “Campo de poder, campo intelectual y hábitus de clase” en Campo de poder, campo intelectual, Tucuman. Montesor, 1980, pp. 97-118 

- Caso, Antonio, Antología filosófica [1957], UNAM, México, 1985.
- Cervantes-Ortiz, Leopoldo, “Carlos Monsiváis, Siempre ubicuo, nunca predecible”, en Protestante Digital. España, no. 228, 13 de mayo de 2008. 

- Crehan, Kate, Gramsci, cultura y antropología, Bellatierra, España, 2004

- Córdova, Arnaldo, “Octavio Paz y la izquierda”, en La Jornada, México, 1 de julio de 2007.
- Latour, Bruno, We have never been modern Harvard University Press, Cambridge Massachusset, 1993.

- Manzanos, Rosario, “Paz el combativo”, Proceso.
- Mattelart, Armand, Historia de la utopía planetaria. De la ciudad profética a la sociedad global, Paidós Transiciones, Barcelona, 2000. 

- Monsiváis, Carlos, Octavio Paz y la Izquierda, Letras Libres, México, abril de 1999.
- Paz, Octavio, El laberinto de la soledad [1950], Postdata [1969] y Vuelta a El laberinto de la soledad [1975], Fondo de Cultura Económica, México, 2000.
- Zea, Leopoldo, Conciencia y posibilidad del mexicano [1952], El occidente y la conciencia de México [1953] y Dos ensayos sobre México y lo mexicano [1952], Porrúa, México, 1982.

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[1] La reconstrucción mínima de este debate fue tomada de la versión digital del libro El pensamiento político de Octavio Paz de Xavier Rodríguez Ledesma (1996) y de www.proceso.com.mx/getfileex.php?nta=45550